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Coexistences en questions

Natividad Planas et José Javier Ruiz Ibáñez
p. 3-19

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Texte intégral

1Qu’advient-il lorsque l’ennemi, désarmé, devient le voisin, le passant, le voyageur, le domestique ou le partenaire, ceci avant même que la mémoire des conflits passés ne se soit estompée ? Qu’advient-il lorsque les sujets d’un même souverain se voient dans l’obligation de cohabiter au lendemain d’une guerre civile ? Ou bien lorsque la cohabitation s’avère inévitable alors que les conflits ne sont pas éteints ? Vivre dans la rumeur des armes, que cette rumeur soit proche ou lointaine, semble opposé à l’idée de vivre ensemble. Les situations qui conduisent des individus ou des populations à vivre avec celui qui fut, ou celui qui continue d’être son ennemi, se sont produites dans le passé et se produisent dans les temps présents de manière si fréquente que la question de la cohabitation avec l’ennemi (quel qu’il soit) mérite d’être posée dans un cadre chronologique et géographique suffisamment large pour que les modes relationnels, les mécanismes d’intégration ou d’exclusion, les attitudes communicatives et les diverses représentations de l’altérité puissent constituer des objets d’interrogation, au-delà même des contextes dont ils émanent.

  • 1 Edgardo Manero et Claudio Ingerflom (dir.), Diasporas. Histoire et Sociétés, n° 10 « Haines », Toul (...)
  • 2 Maroula Syrenellis, « La mer Égée au XVIIe siècle. Parcours, liens familiaux et recomposition socia (...)

2Comprendre les mécanismes de la violence et de la haine, qui se manifestent parfois entre des communautés en situation de conflit, et mesurer leur impact dans les rapports sociaux et les représentations, est un travail indispensable qui a été l’objet de nombreuses études et qui continue de l’être en raison du renouvellement des interrogations que ces phénomènes suscitent1. Mais des travaux récents ont montré que la coexistence de groupes distincts réputés opposés pouvait, après exploration des sources, s’avérer moins conflictuelle qu’il n’y paraissait, les pratiques sociales faisant état de symbioses dont les représentations « identitaires » ne rendent pas compte2. Situant notre réflexion dans un cadre qui tient compte des modalités d’accord et des formes de médiation, nous avons voulu engager une réflexion sur la cohabitation de populations a priori antagonistes afin de comprendre sur quels équilibres repose la coexistence, par quels biais se créent des liens sociaux et comment sont gérées les tensions entre groupes opposés, entre représentants du pouvoir politique et populations « marginalisées » ou bien entre populations locales et étrangers isolés en terres « ennemies ». Pour souligner la diversité des pratiques sociales et politiques, ainsi que l’originalité des réponses juridiques apportées à la question de la cohabitation dans des aires géographiques vastes mais connectées, nous avons configuré un terrain d’exploration qui va de l’aire méditerranéenne (carrefour de l’Europe méridionale, de l’Afrique du Nord et de l’Asie occidentale) à l’océan Indien, en passant par l’Amérique espagnole. Même si la question se pose différemment en chrétienté et en terre d’Islam, l’existence de situations de cohabitation dans l’une et l’autre aire rend pertinente une interrogation globale.

3En Europe, à partir de la fin du XVe siècle, les mutations politiques et l’affirmation religieuse inhérentes à la période moderne furent certainement à l’origine du processus qui poussa les populations à définir leur « appartenance identitaire » de manière plus rigoureuse que par le passé (c’est-à-dire à opérer des choix dans les modes d’identification révélant leur appartenance sociale et leur adhésion à une religion), ou du moins, c’est à ce moment-là que furent mis en place des modèles de comportement sociaux et religieux qui admettaient peu de variations, même si dans la pratique il en fut autrement. En effet, à l’époque du cuius regio, eius religio (un seul prince, une seule religion), l’homogénéité religieuse apparaît progressivement comme un équilibre naturel et universel, idéal auquel adhèrent a priori l’ensemble des acteurs politiques et sociaux. L’idée que la religion du prince doit aussi être celle de ses sujets s’impose progressivement comme une condition nécessaire à l’harmonie du corps social. Règle inconditionnelle de la pratique politique (dans la Monarchie hispanique) ou idéal appliqué de manière intermittente (en France au XVIe siècle), elle s’enracine dans la pensée politique européenne. A priori, l’idéologie politique moderne occidentale réserve peu de place à l’altérité.

4Pourtant, il n’en a pas toujours été ainsi. Dans l’Espagne médiévale, les souverains chrétiens (tout comme les souverains musulmans, du moins jusqu’au XIe siècle) garantissaient en principe leur protection aux populations ennemies vaincues, qu’elles fussent juives ou musulmanes, afin que la « reconquête » du territoire ne fût pas la cause de son dépeuplement. Ainsi, de tels pactes restauraient le lien de fidélité, nécessaire à l’articulation des rapports entre sujets et souverains, sans pour autant soumettre ce pacte à des conditions d’appartenance religieuse. Mais dès la fin du XVe siècle, l’Occident européen se détourna de ces pratiques, sans toutefois les exclure totalement.

  • 3 Robert Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, 1989, p. 88 et 298.

5En Islam, au cours de la période moderne, la loi coranique continua de reconnaître aux populations chrétiennes et juives le droit de pratiquer leur propre religion en leur octroyant un statut juridique particulier (le statut de dhîmmi) qui déterminait à la fois leurs privilèges et leurs obligations. De cette configuration juridique, découlaient des formes d’organisation sociale particulières conférant aux chefs des communautés religieuses non-musulmanes de larges compétences dans l’administration de celles-ci, voire même des compétences politiques et territoriales lorsque ces communautés étaient majoritaires dans une région donnée (le système du millet en Grèce, à l’époque ottomane3). Ainsi, les sociétés musulmanes étaient des sociétés multiculturelles et multiconfessionnelles où l’altérité religieuse n’était pas obligatoirement synonyme d’inimitié. Mais en Islam comme ailleurs, l’inégalité était un fait : les sujets non-musulmans du prince ne jouissaient pas des mêmes privilèges que ses sujets musulmans. D’ailleurs, même si la loi facilitait la cohabitation de communautés religieuses hétérogènes, elle fixait tout de même les limites de leur imbrication avec la société englobante en interdisant ou réglementant les alliances matrimoniales avec les musulmans, car la notion de tolérance ou d’égalité y était tout aussi anachronique qu’en chrétienté. En outre, les tensions entre communautés ou les violences à l’encontre de groupes dont l’identification « ethnique » était réputée distincte existèrent aussi, se manifestant de manière plus ou moins aiguë selon les périodes.

  • 4 Course : activité corsaire.
  • 5 Salvatore Bono, I Corsari nel Mediterraneo. Cristiani e musulmani fra guerra, schiavitú e commercio(...)

6En dépit d’une évolution vers l’homogénéité religieuse, l’Europe chrétienne et ses extentions « coloniales » furent aussi des espaces de cohabitation entre communautés religieuses distinctes. Les situations qui en résultèrent ont longtemps été tenues pour des « exceptions » concernant uniquement des minorités. Mais le furent-elles autant qu’on l’a supposé ? En dépit d’idéaux politiques imposant comme une nécessité l’adéquation entre appartenance politique et appartenance religieuse, l’histoire politique et l’histoire sociale ont fait état, à bien des reprises, de l’existence de communautés hétérogènes, minoritaires ou non, se distinguant, d’une manière ou d’une autre, d’une société englobante leur étant a priori hostile. Ce fut, par exemple, le cas des communautés morisques ou conversas en Espagne, suspectées en raison de leurs ascendances, ce fut aussi celui des dissidents politiques, dans l’Angleterre de Cromwell ou ailleurs, qui, du fait de leurs fidélités politiques et/ou de leurs choix confessionnels, étaient tenus pour des fauteurs de trouble. Il en était de même pour les populations vaincues, au lendemain d’un conflit militaire, vivant sous la loi du vainqueur dans des zones de frontière ou bien pour les cohortes de captifs musulmans, appréhendés dans le cadre de la guerre de course4 en Méditerranée, puis devenus esclaves dans la péninsule Ibérique, dans les îles chrétiennes ou en Italie5.

Historiographies

7Traitant de manière isolée chacune de ces situations, l’historiographie a enfermé l’étude des groupes hétérogènes dans la catégorie de « minorités » – groupe dont l’importance démographique est faible, voire négligeable, et par extension groupe « marginal » – attribuant a priori à ceux-ci des caractéristiques qui ne leur étaient pas toujours propres. Or, au XVIIe siècle, en Angleterre, les communautés catholiques et, en France, les communautés protestantes (avant la révocation de l’édit de Nantes) étaient numériquement importantes. En outre, en Amérique espagnole, les populations catholiques, quelles fussent espagnoles, indigènes ou métisses étaient loin d’être majoritaires dans des zones comme le sud du Chili, le nord du Mexique ou bien encore les Philippines. Les populations autochtones, incarnant l’ennemi domestiqué ou l’ennemi potentiel, apparemment soumis, constituaient l’essentiel du peuplement dans les zones rurales des confins américains et un pourcentage important de celui des enclaves tenues par les colons européens.

  • 6 Christophe Giudicelli, « El miedo a los monstruos. Indios ladinos y mestizos en la guerra de los te (...)
  • 7 Richard White, The Middle Ground : Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1 (...)

8Que les « dominants » ou les « dominés » fussent majoritaires, la cohabitation engendra des transferts culturels et des métissages biologiques (souhaités ou non) qui établirent des passerelles entre les groupes de population, quelles que fussent la nature et l’évolution des rapports « intercommunautaires ». Les indigènes, unis par des liens biologiques et parfois même affectifs à ceux qui s’étaient emparés de leurs terres, et/ou opposés à ceux-ci pour diverses raisons liées aux formes de domination et d’exploitation, vivaient, avec ou sans soubresauts, aux côtés de ceux qui les avaient vaincus, apprenant leur langue, intégrant leurs usages et leurs croyances et partageant parfois même leur intimité6. L’étude fragmentée des sociétés rend invisible à l’oeil de l’historien ces liens dont, au demeurant, l’existence ne présuppose pas l’absence d’animosités et de violences sociales. Par contre, en considérant l’espace social – fût-il embryonnaire – comme un lieu d’interactions où les « frontières identitaires » relèvent davantage de la sphère des représentations que des pratiques sociales, il est possible d’entrevoir la complexité des rapports sociaux pouvant relier entre eux des groupes opposés. Créant un nouveau courant historiographique, Richard White a étudié les rapports entre les indigènes américains (Iroquois et Algonquiens) et les Européens du pays d’en haut (la région des Grands Lacs) de 1650 à 1812 en s’intéressant aux formes d’interaction entre ces deux groupes a priori antagonistes7. L’idée de la soumission des indigènes à des Européens tout puissants est combattue par l’auteur qui montre que les rapports de pouvoir se manifestent sous forme de négociations pour lesquelles sont élaborés des modes de communication hybrides résultant de transmissions culturelles entre adversaires dans des espaces de médiation (le « Middle Ground ») où nul n’est dominant ni dominé.

  • 8 C. Giudicelli, « El miedo a los monstruos [...] ».

9Mais qu’en est-il des violences et des tensions ? L’attention portée aux continuités, et non plus aux ruptures, aux transferts culturels plus qu’aux distinctions essentialistes, au contexte (et à ses contingences) plus qu’aux structures communautaires, laisse-t-elle une place à la compréhension des conflits et des oppositions violentes ? Christophe Giudicelli a montré dans ses travaux qu’aux frontières des empires, là où la « promiscuité » avec l’ennemi est inévitable, les transferts de savoirs et les violences se jouent sur un même mode. Les acteurs des révoltes indigènes du nord du Mexique puisent dans la culture métisse, et non pas dans la culture indigène, des formes de violence symbolique destinées à outrager l’adversaire8. L’usage, par les indigènes révoltés, de codes issus de la culture chrétienne dans leurs agressions à l’encontre des colons espagnols, montre, d’une part, que les modes de communication sont opératifs dans les phases les plus violentes des conflits et, d’autre part, que l’existence de bases culturelles communes, signe d’un certain métissage culturel et d’une imbrication des groupes « ethniques », peut aussi renforcer la violence des armes en période de guerre.

Cohabitations non désirées ?

  • 9 Géraud Poumarède, Pour en finir avec la Croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs a (...)

10Qui est donc l’ennemi à l’époque moderne ? Bien entendu, le sujet d’un souverain ennemi, c’est-à-dire un étranger. Que cette inimitié soit politique ou religieuse (ou les deux à la fois), elle concerne l’ensemble de la communauté, en raison du lien de vassalité et du devoir de fidélité qui unissent les sujets au prince. Le conflit peut être « héréditaire » (ou tenu pour tel) comme celui qui met face à face chrétiens et musulmans (même si, à cet l’égard, les positions politiques en chrétienté tout autant qu’en Islam n’étaient pas univoques9). Mais l’ennemi n’est pas toujours étranger.

11Tout sujet ayant rompu le lien de vassalité avec son souverain (ou que l’on soupçonne d’avoir agi secrètement de la sorte) en refusant de se soumettre à sa volonté ou en se convertissant à une autre religion que celle que professe celui-ci devient un ennemi de l’intérieur ou « un sujet rebelle ».

  • 10 Mathieu Grenet, « Naissance et affirmation d’une nation étrangère entre colonie et groupe de pressi (...)
  • 11 Jonathan Gil Harris, Foreign Bodies and the Body Politic : Discourses of Social Pathology in Early (...)

12En chrétienté, en raison de l’existence de plus en plus affirmée, au cours de la période moderne, d’un lien indissociable entre soumission politique et adhésion religieuse, la méfiance à l’égard de ceux dont l’appartenance religieuse était douteuse ou distincte toucha souvent les populations étrangères, même lorsqu’il s’agissait d’exilés bénéficiant de la protection de l’État. À Venise, la Sérénissime, qui accueillait une population grecque nombreuse – une partie provenait des territoires conquis par les Ottomans au XVe siècle, une autre, plus ancienne, était issue des conquêtes vénitiennes sur l’Empire byzantin au XIIIe siècle –, surveillait au plus près les agissements de ses membres qu’elle tenait pour de véritables étrangers en raison de leur double identité « orientale » et orthodoxe. Pourtant, certains d’entre eux (les insulaires originaires des possessions vénitiennes) étaient ses sujets10. Mais Venise ne fut pas la seule à établir une équivalence implicite entre l’étranger (ou présumé tel) et l’ennemi. Jonathan G. Harris, qui étudie les usages métaphoriques du corps et de la maladie dans la littérature anglaise à l’époque des Stuart et des Tudor, montre que les dysfonctionnements sociaux sont vus comme des pathologies causées par des « corps étrangers », termes sous lesquels sont désignés les juifs, les catholiques et tous ceux qui pratiquent la sorcellerie11.

  • 12 Jean Bérenger, Histoire de l’Empire des Habsbourgs 1273-1918, Paris, 1990, p. 198-208.
  • 13 Gilles Veinstein, « Les provinces balkaniques (1606-1774) » dans R. Mantran (dir.), Histoire de l’E (...)

13Au cours des XVIe et XVIIe siècles, certains souverains européens, comme Charles II en Angleterre ou Henri IV en France, procédèrent tout de même à des aménagements du cuius regio, eius religio en reformulant les critères du lien de vassalité. Accepter que le sujet soit celui qui suivait son prince, sans pour autant suivre sa religion, fut un recours politique mis en oeuvre par les monarchies anglaise et française pour assurer la consolidation ou la restauration de l’autorité royale, à la suite de conflits religieux et de troubles politiques qui avaient profondément divisé les deux royaumes. Ces situations n’étaient d’ailleurs pas aussi exceptionnelles qu’on l’a dit. Le Saint Empire romain germanique était un ensemble multiconfessionnel où l’appartenance religieuse des sujets directs de l’empereur ou des princes qui étaient ses vassaux était d’une extrême diversité. Au XVIe siècle, dans certains territoires occidentaux de l’Empire, la population était majoritairement protestante12. Quant aux principautés situées aux frontières, comme la Transylvanie, elles rassemblaient des populations d’une extrême diversité religieuse13. Ainsi, l’histoire du Saint-Empire est faite de pactes de fidélité rompus puis restaurés ou instaurés, à la suite de ruptures, de trahisons et de reconquêtes territoriales (voisinage avec l’Empire ottoman) et spirituelles (la politique religieuse des Habsbourg pour la reconquête catholique des terres réformées au XVIIe siècle) qui conduisent le pouvoir à activer régulièrement les mécanismes qui permettent de transformer des ennemis en sujets ou des sujets en ennemis.

  • 14 Jean-Frédéric Schaub, Les Juifs du roi d’Espagne, Paris, 1999.
  • 15 Bernard Vincent, « Musulmans et conversions d’Espagne au XVIIe siècle » dans Mercedes García-Arenal (...)
  • 16 Claudia Moatti, La Mobilité des personnes en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne : procé (...)

14Les exceptions à la règle de l’homogénéité religieuse furent nombreuses, que le pouvoir politique transgresse ses propres règles lorsqu’il en éprouvait la nécessité ou que ces exceptions soient le produit de situations de fait que nul ne dénonçait. Une fois la péninsule entièrement conquise, l’Espagne demanda aux juifs (1492), puis aux musulmans (1502 et 1526) de quitter le territoire ou de se convertir à la religion de leurs souverains, car ces derniers ne souhaitaient plus être les seigneurs de vassaux qui ne fussent pas catholiques. En dépit de cela, la Monarchie hispanique autorisa elle-même certains de ses sujets, dont elle ne tolérait pas la religion, à résider dans les marges de son empire à condition qu’ils jouent le rôle de relais avec le voisin ennemi. Ce fut le cas des juifs d’Oran qui mirent au service du roi d’Espagne leur connaissance du terrain et des langues locales, en servant d’intermédiaires diplomatiques et commerciaux avec les musulmans voisins jusqu’en 166914. Par ailleurs, alors qu’entre 1609 et 1614 l’expulsion des descendants chrétiens des musulmans convertis de force un siècle plus tôt fut décidée et mise en oeuvre par la Monarchie, des communautés morisques continuèrent de vivre en Espagne au XVIIe siècle, soit qu’elles y aient été autorisées (dans les fiefs des seigneurs valenciens), soit qu’elles aient décidé de retourner s’installer (secrètement ou non) dans la Péninsule15. Ainsi, en dépit d’une législation tendant à supprimer toute forme d’altérité religieuse, et des moyens mis en place pour contrôler et éviter la circulation des non-catholiques (contrôle de l’Inquisition aux frontières et dans les ports), la Monarchie hispanique ne parvint pas à mettre en pratique de manière absolue ses idéaux. Les interdictions de séjour à l’attention des « hérétiques » ou l’interdiction de se déplacer touchant les prisonniers de guerre ou les captifs musulmans vendus comme esclaves dans les territoires espagnols étaient assorties, dans la pratique, de multiples recours, émanant des victimes ou des acteurs sociaux, destinés à déjouer les contrôles et à lever les entraves. La circulation dans les confins des mondes hispaniques était dense16.

  • 17 Juste Lipse, Justi Lipsii Politicorum, sive Civilis doctrinae libri sex… et De una religione liber…(...)
  • 18 Robert Descimon et J. J. Ruiz Ibáñez, Les Ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1 (...)
  • 19 Oscar Recio Morales et alii, Irlanda y la Monarquía hispánica. Kinsale 1601-2001. Guerra, política, (...)
  • 20 Alain Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle, Toulouse, 1999, p. 132-13 (...)

15Bien entendu, l’idéal véhiculé par les traités politiques n’était pas de cet ordre. Selon les partisans des politiques d’expulsion ou d’exclusion, l’harmonie entre le souverain et le royaume, ainsi que celle qui devait s’établir entre les différents membres du corps social, ne pouvait être définitive que si la religion des sujets était aussi celle du prince17. Ainsi, dissidence religieuse et trahison politique allaient de pair et l’on attribuait à l’ensemble de ceux qui s’étaient écartés d’une manière ou d’une autre de leur souverain des liens de solidarité (parfois fictifs, parfois réels) avec des puissances extérieures : les morisques ne pouvaient être que les alliés des Ottomans, les marranes portugais des espions au compte des puissances protestantes, les camisards les alliés des Anglais et les catholiques britanniques les protégés du roi d’Espagne. On sait peu de chose des trahisons des morisques ou des marranes, par contre il est certain que les souverains espagnols apportèrent leur soutien aux catholiques persécutés d’Europe en accueillant des exilés18, en leur attribuant des pensions et en finançant les actions militaires ou les révoltes des catholiques en Europe19. De plus, la théorie politique hispanique traduisait en termes de légitimité l’action de la Monarchie, ainsi que celle des sujets infidèles des princes protestants ou « tolérants » se ralliant à un prince catholique20.

  • 21 Annette Finley-Croswhite, Henry IV and the Towns : The Pursuit of Legitimacy in the French Urban So (...)
  • 22 Molly Greene, A Shared World. Christians and Muslims in the Early Modern Mediterranean, Princeton, (...)

16Mais vivre avec ou sous la domination de l’ennemi n’impliquait pas obligatoirement des différences religieuses. Le caractère quasi endémique de la guerre (qu’il s’agisse de conquêtes territoriales ou de guerres civiles) dans l’espace européen ou sur les continents que les Européens exploraient et dont ils s’emparaient multiplia le nombre des populations conquises, ainsi que les situations de cohabitation. L’application du droit de la guerre dans la prise de possession des territoires vaincus rendait licite la destruction, les violences, la rapine, si les populations n’étaient pas en mesure de payer la rançon exigée par les vainqueurs. Mais ensuite l’occupation passait nécessairement par la négociation. Annette Finley-Croswhite montre comment Henri IV, afin de rétablir sa domination sur l’ensemble des villes de son royaume, restaura le lien politique avec les villes de la Ligue en créant un espace de négociation avec le patriciat urbain21. Ces formes d’accord entre conquérants et populations conquises existèrent aussi en Islam. L’historienne américaine Molly Greene qui étudie la société crétoise après la prise de l’île par les Ottomans en 1669 montre que l’évincement des Vénitiens (à qui l’île appartenait avant 1645) passa par la restauration de la confiance, par le pouvoir ottoman, avec la population grecque, majoritaire dans l’île, et le rétablissement des hiérarchies orthodoxes22.

  • 23 J. J. Ruiz Ibáñez, « Représentations à la dérive. Les États du Cambrésis et la Monarchie espagnole (...)

17Certes, les stratégies mises en place par le vainqueur, basées sur le soutien apporté à des élites en quête de légitimité, étaient une forme de domination « paternaliste » à laquelle les vaincus n’étaient pas en mesure de s’opposer. Mais il arrivait que ces derniers soient extrêmement satisfaits de la redistribution des rôles résultant de la conquête et qu’ils le manifestent, en faisant volontairement allégeance à leur nouveau souverain. À Cambrai, après la conquête de la ville par les Espagnols en 1595, les assemblées de bourgeois qui avaient investi l’espace politique décidèrent d’offrir la souveraineté de la place au roi d’Espagne Philippe II, concédant ainsi au conquérant une légitimité populaire qu’elles souhaitaient ôter à l’archevêque (ayant longtemps gouverné la ville) qui leur refusait tout rôle politique23. Ainsi, même si les entreprises de conquête militaire n’étaient jamais dépourvues de violence, la domination qui en résultait pouvait être perçue a posteriori comme un bienfait.

  • 24 Simona Cerutti, « Marchands étrangers, marchands calvinistes au Piémont au XVIIIe siècle » dans A.  (...)
  • 25 Oscar Trujillo, « Facciones, parentesco y poder : la élite de Buenos Aires y la rebelión de Portuga (...)

18Mais le pourvoir politique, qu’il fût royal ou local (institutions communautaires ou municipales), n’était pas le seul à décider du besoin d’exclure ceux qui représentaient une menace (réelle ou fantasmée) pour la communauté ou, au contraire, de la nécessité d’admettre, d’accueillir et d’intégrer ceux qui, en dépit de leur étrangéité ou de leur hétérodoxie originelle, avaient créé des liens, quels qu’ils fussent, avec les populations ayant le droit de cité. Au cours des trois premières décennies du XVIIIe siècle, les marchands étrangers, de religion réformée, demeurant dans le royaume de Piémont furent victimes d’une réglementation qui tendait à les mettre en position de faiblesse, leur déniant progressivement des droits et des garanties dont ils avaient naguère bénéficié24. Dans ce cas, ce furent les marchands turinois (et non pas l’État ou Église) qui suscitèrent le changement des règles qui faisaient que l’appartenance religieuse soit devenue le seul critère pouvant déterminer l’appartenance communautaire. Au contraire, dans d’autres contextes, l’intérêt que pouvaient trouver vainqueurs et vaincus, ou populations « minoritaires » et populations « dominantes », à vivre ensemble conduisit ces dernières à s’opposer vivement à des réglementations ou à des orientations politiques générales émanant des plus hautes instances politiques afin de protéger ceux qui avaient cessé d’être des étrangers pour devenir leurs proches. En 1640, lors de la révolte du Portugal contre le roi d’Espagne (qui était aussi roi du Portugal depuis 1580), les Portugais installés dans les territoires américains de ce souverain firent l’objet de mesures répressives ou d’exodes forcés vers l’intérieur des terres afin qu’ils ne constituent pas un appui logistique pour l’ennemi dans les zones maritimes. À Buenos Aires, les élites hispaniques défendirent avec acharnement ceux qu’ils considéraient comme leurs concitoyens en alléguant auprès du gouverneur et de la Couronne la loyauté de ces derniers, leur implication dans l’activité économique, ainsi que les liens familiaux étroits qui les unissaient aux Espagnols25. Aucun des arguments avancés ne fit fléchir la Couronne. Mais, grâce à la protection de la population hispanique, nombreux furent les Portugais qui échappèrent à la déportation ou qui réussirent à retourner rapidement à Buenos Aires après un bref exode. La solidarité manifestée par la communauté à l’égard de « l’ennemi » (dans ses plaidoyers et dans ses actions) prouve que celle-ci se reconnaissait légitimement capable de dire qui était ou non l’ennemi, c’est-à-dire qui constituait ou non une menace pour elle, et de faire valoir son jugement, même si pour cela il fallait s’opposer au roi.

19Les communautés de commerçants installés dans un royaume ou une principauté furent ainsi soumises à de multiples aléas, passant fréquemment du statut d’hôtes à celui d’ennemis. L’enracinement de ces communautés, parfois durable, pouvait être compromis au moindre bouleversement politique ou à la moindre crise économique. C’est ainsi qu’étaient renversés des équilibres qui avaient été difficiles à trouver ou qu’était mise en pièces une harmonie peu conforme aux modèles de fidélité politique traditionnels. Les individus isolés ou les petits groupes, constitués de religieux, de voyageurs ou de « négociateurs » (ambassadeurs, espions et médiateurs en tout genre) se déplaçant officiellement ou non en terres ennemies, subissaient le même sort. Leur devenir dépendait du bon vouloir du prince, ou de la protection que pouvaient leur procurer des intermédiaires, dont la fiabilité n’était pas assurée.

20Par conséquent, la condition instable des « minorités » (qu’il s’agisse d’étrangers ou d’autochtones dont l’appartenance religieuse, ou celle de leurs ancêtres, constituait une marque « d’origine ») était due, en grande partie, à la faiblesse de leur patrimoine relationnel et aux difficultés qu’elles avaient à affirmer la légitimité de leur présence sur le territoire.

Devenir autochtone ou devenir invisible ?

21Comment échapper à la condition vulnérable d’ennemi, alors que la paix ne constituait qu’un horizon incertain ? Se mettre au service du vainqueur ou adhérer aux valeurs de la société englobante, voire se convertir à la religion du prince, furent les comportements de ceux qui, de manière définitive ou provisoire, s’engagèrent dans un processus d’intégration dans l’espoir de faire disparaître la méfiance à leur égard. Mais qu’est-ce que l’intégration ?

  • 26 Bartolomé Bennassar et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renég (...)
  • 27 Alessandro Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule Ibérique, Paris, 2000.

22S’intégrer n’obéissait pas aux mêmes modèles dans les sociétés musulmanes et dans les sociétés chrétiennes (une telle affirmation ne suppose aucunement l’existence de mécanismes et de contextes homogènes dans chacun de ces deux ensembles). Les travaux réalisés au cours de ces vingt dernières années sur les larges possibilités d’intégration offertes, par les sociétés musulmanes, aux nouveaux convertis d’origine chrétienne ainsi que la rapide ascension sociale de bon nombre d’entre eux – certains parvenaient à occuper d’importants postes de commandement au sein des administrations locales ou de la course – ont mis à jour une fluidité des sociétés musulmanes qui n’a pas d’équivalent en chrétienté26 (même si celle-ci a sans aucun doute des limites). Nous disposons de trop peu de travaux étudiant les conditions d’intégration des captifs musulmans en Europe, suite à leur conversion, pour pouvoir procéder à une véritable comparaison terme à terme27. Mais il est certain que pour ce type de populations les mécanismes d’intégration n’étaient pas équivalents d’une rive à l’autre, sans que pour autant il faille sous-estimer la capacité des sociétés méditerranéennes de la Chrétienté à assimiler des populations hétérogènes.

  • 28 Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, t. 2 Les métissages, Paris, 1993, p.  (...)
  • 29 Par exemple, Mercedes García-Arenal, « Les Bildiyyn de Fès, un groupe de néo-musulmans d’origine ju (...)
  • 30 Natalia Muchnik, « Religion et mobilité sociale : l’ascension des marranes dans l’Espagne inquisito (...)

23Quelle fut l’efficacité de la conversion en Chrétienté ? Suffit-elle à faire de celui qui avait naguère été combattu un membre à part entière de la société englobante ? En Amérique, la conversion et/ou l’assimilation de la culture du vainqueur furent de véritables atouts en matière d’intégration politique et d’ascension sociale pour les élites indigènes qui comprirent rapidement que l’adhésion au christianisme pouvait leur garantir le maintien de leur position dans la hiérarchie sociale28. Mais les démonstrations d’allégeance ou les formes d’adhésion à un modèle culturel ou religieux de la part des morisques et des conversos en Espagne, ou des étrangers réformés ou catholiques convertis à la religion dominante dans les différents territoires d’Europe, n’empêchèrent pas toujours l’émergence de la suspicion et du manque de confiance à l’égard de ceux que l’on soupçonnait de se convertir pour s’infiltrer dans les sphères réservées du corps social. En dépit de leur fluidité, les sociétés musulmanes connurent des phénomènes semblables, surtout à l’encontre des juifs convertis à l’Islam29. Les modes d’exclusion étaient variables selon les latitudes, mais elles participaient des mêmes mécanismes. Des frontières de plus en plus nombreuses que ces populations avaient du mal à franchir – certaines de ces frontières faisaient de « l’origine » et non pas de l’orthodoxie un critère d’intégration – venaient entraver leur cheminement social. Toutefois l’existence de pratiques sociales et de politiques d’exclusion n’invalidait pas l’efficacité de certains processus d’ascension sociale (individuels, familiaux, communautaires) ininterrompus ou non30. L’intégration des conversos ou celle des morisques au sein des structures sociales hispaniques s’insère dans des dynamiques sociales plus complexes, moins visibles ou évidentes que celles dont bénéficièrent les « renégats » en Islam.

  • 31 N. Planas, « L’usage des langues en Méditerranée occidentale à l’époque moderne » dans Jocelyne Dak (...)
  • 32 Tamar Herzog, « Être espagnol dans un monde moderne et transatlantique » dans Alain Tallon (dir.), (...)
  • 33 Francisco Núñez Muley, « Memoria de Francisco Nuñez Muley », Raymond Foulché-Delbosc (éd.), Revue H (...)

24En tout cas, en chrétienté, les manifestations et les critères d’appartenance impliquaient un certain oubli du passé, une sorte de reniement de la communauté d’origine qui s’ajoutait à l’abjuration religieuse, lorsque le candidat à l’intégration était d’une autre religion que celle professée par la communauté d’accueil, car l’étranger était un ennemi potentiel. En Islam, parler sa langue d’origine en public, l’enseigner à ses enfants et engager à son service des captifs chrétiens provenant de sa propre région d’origine palliant ainsi une certaine nostalgie, étaient des pratiques courantes chez les renégats d’Alger ou de Tunis et celles-ci n’étaient nullement tenues pour des manquements à la fidélité due à l’islam31. En Castille, pour devenir naturel ou du moins obtenir un certificat de naturalité, les étrangers (parfois installés de longue date, ou nés en terres castillanes) devaient prouver leur amour de la communauté d’accueil, ainsi que leur loyauté envers elle32. Or cette loyauté (que prouvait un séjour prolongé, l’instauration de liens familiaux avec les naturels et l’acquisition de biens immeubles) devait être exclusive. Par conséquent, la mémoire d’un passé hexogène (que celle-ci fût intime ou visible) n’était pas compatible, du moins en théorie, avec l’acquisition d’une nouvelle naturalité. Mais qu’est-ce que la mémoire du passé ? Se convertir à la religion catholique sans adopter la langue du vainqueur ou ses pratiques culturelles (festives, vestimentaires) fut retenu comme preuve d’une adhésion partielle ou superficielle des morisques à la religion catholique, même si les élites de cette communauté s’efforcèrent de démontrer que les pratiques culturelles et vestimentaires morisques n’étaient pas musulmanes, mais autochtones et que les morisques étaient, eux aussi, des naturales du royaume33.

25Pour devenir naturel et cesser ainsi d’incarner un danger potentiel, il était nécessaire de se dépouiller des stigmates de l’étrangéité (ou du moins de ce que la communauté d’accueil tenait pour tel) ou de l’infidélité (dans tous les sens du terme), mais il se pouvait que cela ne soit pas suffisant. Car l’individu n’avait pas le monopole de la mémoire de son passé : pour remettre en cause la naturalité de quelqu’un (ou son insertion sociale) il suffisait de rappeler ses anciennes « loyautés » (politiques ou religieuses) et d’affirmer qu’elles n’avaient pas été rompues.

  • 34 Pedro de Montaner Alonso, « Aspectos de la esclavitud en Mallorca durante la edad moderna », Bollet (...)

26Toutefois, lorsque nul ne venait rappeler la mémoire de l’altérité antagonique ou la généalogie des populations, arrivait-il que l’ennemi devienne invisible ? Il est possible (mais cela reste une hypothèse) que les populations qui ne furent pas menacées d’expulsion ou celles n’étant pas dans la nécessité de prouver leur naturalité se soient fondues dans la masse. Tel fut sans doute le devenir des descendants des musulmans, retenus en captivité dans les ports de la Méditerranée chrétienne. La documentation hispanique indique parfois l’origine « métisse » des enfants nés d’une union ancillaire34, mais ces désignations (qui ne constituaient pas des catégories juridiques) disparaissent dès la deuxième génération. L’absence d’identification ou du moins la disparition de traces documentaires faisant état de celle-ci est-elle la preuve d’une intégration « réussie » à la mode chrétienne ? L’enquête reste à mener.

  • 35 C. Bernand et S. Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde […].
  • 36 Fernando Rodríguez Mediano, « Fragmentos de orientalismo espagnol del s. XVII », Hispania, vol. LXV (...)
  • 37 Sami Bargaoui, « Des Turcs Hanafiyya : la construction d’une catégorie métisse à Tunis aux XVIIe et (...)

27Dans la pratique, devenir ou rester autochtone n’impliquait pas systématiquement la disparition des traces des identités antérieures. En Amérique, les conversions impliquèrent une circulation culturelle qui produisit des réalités nouvelles combinant des aspects de la culture du vainqueur ou du dominant et des traits propres aux populations dites soumises35. Le plus souvent, les signes de l’altérité furent intégrés de manière volontaire ou inconsciente dans de nouveaux usages par les « dominés » ou bien firent l’objet de manipulations, de falsifications ou de véritables créations dans le but de reformuler une histoire sans ennemis. Ce fut le cas en Espagne dès le xvie siècle : l’élite morisque andalouse tenta de montrer, par le biais de preuves archéologiques dont l’origine est incertaine, l’ascendance chrétienne d’une partie de la population arabe de la péninsule Ibérique, instaurant ainsi une distinction inédite entre arabe et musulman, soit entre culture et religion36. D’ailleurs, dans le cadre des conquêtes, les populations soumises ne furent pas les seules à s’adonner à de telles recompositions. Les créoles d’Amérique espagnole ou les Turcs installés dans les provinces maghrébines de l’Empire ottoman ressentirent la nécessité de se créer une identité autochtone qui les distinguait des indigènes et des nouveaux venus en provenance de la métropole37. Demeurer engoncé dans la catégorie étroite d’ennemi était-il donc insupportable ?

28La mémoire, les liens sociaux, la légitimité sont mis en oeuvre par tous ceux, qui de près ou de loin, sont en situation d’inimitié, qu’ils veuillent transcender celle-ci ou au contraire la rappeler, voire l’inventer afin d’obtenir l’exclusion d’une partie de la population. De ce fait, les tensions entre ces deux pôles sont à l’origine de situations très complexes, que seule l’analyse en contexte peut dénouer.

Les contributions : des savoirs au savoir vivre ensemble

29C’est dans ce vaste chantier de réflexions en cours que s’inscrivent les articles des auteurs que nous avons sollicités pour creuser la question de la cohabitation (quelle qu’en soit la forme) de populations hétérogènes du XVIe au XIXe siècle. Adoptant des démarches différentes, trois auteurs ont consacré leur contribution aux relations entre chrétiens et musulmans. En premier lieu, Jocelyne Dakhlia s’interroge sur le regard porté par l’Islam sur la culture européenne au cours de la période moderne, et montre, en examinant des situations concrètes, que la connaissance de la culture de l’autre, loin d’être inexistante, s’effectue de manière informelle au fil des contacts. Ensuite, Wolfgang Kaiser s’intéresse aux mécanismes de la négociation avec l’ennemi en étudiant les difficultés rencontrées à Alger, à la fin du XVIe siècle, par des religieux en quête de crédit et de soutiens, ayant pour mission le rachat de captifs chrétiens. Dans les deux cas, la suspicion et la défiance que ne manquent pas de manifester les acteurs impliqués trouvent des contrepoids qui permettent à la communication de s’établir. Enfin, en étudiant les modes de cohabitation des habitants de l’Empire ottoman aux XVIIIe et XIXe siècles, Marie-Carmen Smyrnelis montre que les formes d’encadrement mises en place par le pouvoir ottoman, permettant la cohabitation de populations extrêmement hétérogènes, visent à affermir les loyautés sans que cela implique l’obligation pour les sujets de se conformer à un modèle identitaire étroit. Puis, à cheval entre les modes de représentation euro-méditerranéens et les réalités « coloniales », Ana Díaz Serrano étudie l’impact de la figure « exportée » de l’ennemi musulman sur les rapports entre Espagnols et indigènes, c’est-à-dire entre conquérants et populations conquises, dans les territoires américains et asiatiques (les Philippines) de la Monarchie hispanique. Pour terminer, concentrant leurs regards sur des espaces européens et sur les rapports entre catholiques et protestants, Jérémie Foa et Igor Pérez Tostado revisitent les formes de la coexistence confessionnelle. En s’intéressant à l’application des édits de pacification promulgués dans les années 1560, J. Foa montre que le vivre ensemble est perçu par les uns et par les autres comme une situation contraignante imposée par la Monarchie qui, loin d’être affaiblie par les conflits inhérents à la situation, apparaît comme la seule source de cohésion sociale. I. Pérez Tostado qui prend pour objet d’étude une communauté divisée en terre étrangère, celle des Anglais en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, examine lui aussi l’attitude du pouvoir politique, en l’occurrence la Couronne d’Espagne, qui, en dépit de la protection accordée par celle-ci aux catholiques anglais, n’en tolère pas moins les protestants anglais sur ses terres pour des raisons politiques.

30Ce recueil qui couvre une période de plus de quatre siècles ne fait qu’aborder certains aspects de la question, sans avoir la prétention de la traiter de manière exhaustive. Susciter des réflexions et des réactions, en engageant le débat, est l’objectif que nous poursuivons.

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Notes

1 Edgardo Manero et Claudio Ingerflom (dir.), Diasporas. Histoire et Sociétés, n° 10 « Haines », Toulouse, 2007 et Alexandra Walsham, Charitable Hatred : Tolerance and Intolerance in England, 1500-1700, Manchester, 2006.

2 Maroula Syrenellis, « La mer Égée au XVIIe siècle. Parcours, liens familiaux et recomposition sociale », Annales. Histoire, Sciences sociales, 2007, vol. 62, n° 4, p. 885-918.

3 Robert Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman, Paris, 1989, p. 88 et 298.

4 Course : activité corsaire.

5 Salvatore Bono, I Corsari nel Mediterraneo. Cristiani e musulmani fra guerra, schiavitú e commercio, Milan, 1993.

6 Christophe Giudicelli, « El miedo a los monstruos. Indios ladinos y mestizos en la guerra de los tepehuanes de 1616 » dans Grégoire Salinero (dir.), Mezclado y sospechoso. Movilidad e identidades, España y América (siglos XVI-XVIII), Madrid, 2005, p. 43-61.

7 Richard White, The Middle Ground : Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge, 1991.

8 C. Giudicelli, « El miedo a los monstruos [...] ».

9 Géraud Poumarède, Pour en finir avec la Croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux XVIe et XVIIe siècles, Paris, 2004.

10 Mathieu Grenet, « Naissance et affirmation d’une nation étrangère entre colonie et groupe de pression : le cas des Grecs à Venise entre le XVe et le XVIIe siècle » dans Albrecht Burckardt (dir.), Commerce, voyage et expérience religieuse, Rennes, 2007, p. 419-438.

11 Jonathan Gil Harris, Foreign Bodies and the Body Politic : Discourses of Social Pathology in Early Modern England, Cambridge, 2006.

12 Jean Bérenger, Histoire de l’Empire des Habsbourgs 1273-1918, Paris, 1990, p. 198-208.

13 Gilles Veinstein, « Les provinces balkaniques (1606-1774) » dans R. Mantran (dir.), Histoire de l’Empire ottoman […], p. 287-340.

14 Jean-Frédéric Schaub, Les Juifs du roi d’Espagne, Paris, 1999.

15 Bernard Vincent, « Musulmans et conversions d’Espagne au XVIIe siècle » dans Mercedes García-Arenal (dir.), Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, Paris, 2001, p. 193-205 et Trevor J. Dadson, Los Moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid-Francfort, 2007, p. 593-696.

16 Claudia Moatti, La Mobilité des personnes en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne : procédures de contrôle et documents d’identification, Rome, 2004.

17 Juste Lipse, Justi Lipsii Politicorum, sive Civilis doctrinae libri sex… et De una religione liber…, Anvers, 1610.

18 Robert Descimon et J. J. Ruiz Ibáñez, Les Ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1594, Seyssel, 2005.

19 Oscar Recio Morales et alii, Irlanda y la Monarquía hispánica. Kinsale 1601-2001. Guerra, política, exilio y religión, Alcalá de Henares, 2002.

20 Alain Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle, Toulouse, 1999, p. 132-133.

21 Annette Finley-Croswhite, Henry IV and the Towns : The Pursuit of Legitimacy in the French Urban Society, Cambridge, 1999.

22 Molly Greene, A Shared World. Christians and Muslims in the Early Modern Mediterranean, Princeton, 2000.

23 J. J. Ruiz Ibáñez, « Représentations à la dérive. Les États du Cambrésis et la Monarchie espagnole au XVIIe siècle » dans P. Fournier, J-Ph. Luis, L. Martin et N. Planas (dir.), Institutions et représentations du politique. Espagne, France, Italie, XVIIe-XXe siècles, Clermont-Ferrand, 2006.

24 Simona Cerutti, « Marchands étrangers, marchands calvinistes au Piémont au XVIIIe siècle » dans A. Burkardt (dir.), Commerce […], p. 449-461.

25 Oscar Trujillo, « Facciones, parentesco y poder : la élite de Buenos Aires y la rebelión de Portugal de 1640 » dans Bartolomé Yun Casalilla (dir.), Las Redes del Imperio. Élites sociales en la articulación de la Monarquía Hispánica, 1492-1714, Madrid, sous presse.

26 Bartolomé Bennassar et Lucile Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats (XVIe-XVIIe), Paris, 1989.

27 Alessandro Stella, Histoires d’esclaves dans la péninsule Ibérique, Paris, 2000.

28 Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, t. 2 Les métissages, Paris, 1993, p. 105-110.

29 Par exemple, Mercedes García-Arenal, « Les Bildiyyn de Fès, un groupe de néo-musulmans d’origine juive », Studia Islamica, n° 66, 1987, p. 113-143.

30 Natalia Muchnik, « Religion et mobilité sociale : l’ascension des marranes dans l’Espagne inquisitoriale (XVIe-XVIIe siècles) », Genèses, n° 66, 2007/1, p. 90-107.

31 N. Planas, « L’usage des langues en Méditerranée occidentale à l’époque moderne » dans Jocelyne Dakhlia (dir.), Trames de langues. Usages et métissages linguistiques dans l’histoire du Maghreb, Paris, p. 241-257.

32 Tamar Herzog, « Être espagnol dans un monde moderne et transatlantique » dans Alain Tallon (dir.), Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux XVIe et XVIIe siècles, Madrid, 2007, p. 1-18.

33 Francisco Núñez Muley, « Memoria de Francisco Nuñez Muley », Raymond Foulché-Delbosc (éd.), Revue Hispanique, 1899, t. 6, n° 145, p. 205-239.

34 Pedro de Montaner Alonso, « Aspectos de la esclavitud en Mallorca durante la edad moderna », Bolletí de la Societat Arqueológica Luliana, t. XXXVII, 1979, p. 289-328.

35 C. Bernand et S. Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde […].

36 Fernando Rodríguez Mediano, « Fragmentos de orientalismo espagnol del s. XVII », Hispania, vol. LXVI, n° 222, 2006.

37 Sami Bargaoui, « Des Turcs Hanafiyya : la construction d’une catégorie métisse à Tunis aux XVIIe et XVIIIe siècles », Annales. Histoire, Sciences sociales, 2005, vol. 60, n° 1, p. 209-228.

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Pour citer cet article

Référence papier

Natividad Planas et José Javier Ruiz Ibáñez, « Coexistences en questions », Siècles, 26 | 2007, 3-19.

Référence électronique

Natividad Planas et José Javier Ruiz Ibáñez, « Coexistences en questions », Siècles [En ligne], 26 | 2007, mis en ligne le 19 décembre 2013, consulté le 26 mai 2017. URL : http://siecles.revues.org/1335

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Auteurs

Natividad Planas

CHEC, Université Blaise-Pascal

José Javier Ruiz Ibáñez

Université de Murcie

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Droits d’auteur

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