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La renaissance et l’anticléricalisme

Pertinence d’un dossier
Thierry Wanegffelen
p. 19-26

Texte intégral

  • 1 Christopher Haigh, « Anticlericalism and the English Reformation », art. de 1983 réimpr. dans C. Ha (...)

1« Réfléchir est une opération difficile, et la plupart d’entre nous préfèrent le faire aussi peu que possible. Pour éviter l’angoisse et la responsabilité d’une réflexion indépendante, nous expliquons le passé au moyen de clichés historiques, nous jouons avec des étiquettes au lieu de nous confronter à la complexité du détail ». C’est sur cette vigoureuse mise en garde qu’en 1983, Christopher Haigh, le chef de file des historiens révisionnistes de la Réforme anglaise, dénonçait l’usage du « concept de pure convenance » qu’était selon lui l’anticléricalisme, manière commode d’expliquer sans réelle curiosité intellectuelle le succès de la Réforme en Angleterre. Reprenant le dossier en 2001, David Loades a insisté sur le fait que tout porte à croire que l’anticléricalisme aurait été « non une motivation première de la Réforme anglaise, mais plutôt une conséquence du rôle chancelant et du prestige en déclin de l’Église »1. Ainsi, constate Loades, « l’Église traditionnelle en Angleterre n’a pas été mise à mal parce que les masses étaient insatisfaites de son enseignement, ou qu’elles ne supportaient plus sa juridiction, ni même parce qu’elles rejetaient son clergé. Au contraire, au début du XVIe siècle, cette institution se remettait elle-même en question, particulièrement au sein de ses membres les plus réfléchis et les plus consciencieux ».

  • 2 Voir l’article d’A. Godin

2Pour exprimer autrement le constat de cet historien, et l’élargir à l’ensemble de l’Occident chrétien, l’anticléricalisme, avec l’avènement et le développement de la Réforme, aurait changé de nature. Au XVe et au début du XVIe siècle, dans la suite de l’anticléricalisme sacerdotaliste qui vient d’être repéré dans l’introduction, les promoteurs de l’idéal de réforme étaient poussés surtout par le désir de voir un clergé défaillant enfin capable de remplir sa vocation. De là, leur insistance sur les qualités requises des clercs. Le « bon pasteur » décrit par la parabole du chapitre XV de l’Évangile selon Luc veille au salut de chaque brebis égarée. À son exemple, le bon prêtre doit savoir tout à la fois bien administrer les sacrements, bien prêcher à ses ouailles ce qu’il faut croire et ce qu’il faut faire pour être sauvé, et aussi offrir aux laïcs un modèle de vie sainte et bonne. La question des abus cléricaux et leurs dénonciations si virulentes s’expliquent alors fort bien si on les met en rapport avec cet idéal de réforme. Les attaques visent des prêtres qu’on estime « déformés » et donc à « réformer », à rendre à nouveau conformes à ce qu’originellement les prêtres ont été, ou du moins auraient dû être (puisque l’un des plus anciens traités chrétiens, Le Pasteur, écrit par Hermias vers 130, déplore déjà que les prêtres sont défaillants). À cet anticléricalisme de l’intérieur ressortit assurément le « réformisme anticlérical » d’Érasme, analysé ici-même par André Godin, qui nous livre une vision de la religion de l’humaniste rotterdamois riche de décennies d’études et de confrontation avec les analyses des autres érasmisants2. Car c’est l’ecclésiologie qui confère à cette religion sa logique et sa cohérence, par-delà une profusion verbale à laquelle il ne faut surtout pas s’arrêter (pour trop de gens pour qui, André Godin le montre très bien, Érasme n’aurait finalement fait qu’anticiper Voltaire !). Et cette ecclésiologie induit inéluctablement l’aspiration à une réforme du clergé, de l’Église en général, et de la religion. L’antimonachisme caractérise pour une bonne part cette ecclésiologie, et de la condamnation du mauvais prêtre on en vient assez vite au rejet du religieux, du clerc régulier, quel qu’il soit, y compris les souvent si populaires frères mendiants, actifs prédicateurs, confesseurs et pourvoyeurs d’indulgences. Clément Marot, de trente ans le cadet d’Érasme, vitupère ainsi cette

« […] tourbe

D’hommes piteux, ayant la tête courbe,

L’oeil vers la terre en grand’cérémonie,

Pleins (à les voir) de deuil et agonie,

Disant à eux mondanités adverses,

Et en habits montrant sectes diverses,

L’un en corbeau se vêt pour triste signe [ = un augustin, à l’habit noir] ;

L’autre s’habille à la façon d’un cygne [ = un carme, à la chape barrée de blanc] ;

L’autre s’accoutre ainsi qu’un ramoneur [ = un capucin, à la tunique brune avec pour ceinture une corde blanche] ;

L’autre tout gris [ = un franciscain] ; l’autre grand sermonneur

Porte sur soi les couleurs d’une pie [ = un dominicain, frère prêcheur à la robe blanche et au chaperon noir].

Ô bonnes gens, pour bien servir d’espie [ = espion],

Que dirai plus ? Bien loger sans danger,

Dormir sans peur, sans coût boire et manger,

Ne faire rien, aucun métier n’apprendre,

Rien ne donner, et le bien d’autrui prendre,

Gras et puissant, bien nourri, bien vêtu,

C’est selon eux pauvreté et vertu.

Aussi pour vrai il ne sort de leur bouche

Que mots sucrés ; quant au coeur je n’y touche,

Mais c’est un peuple à celui ressemblant

Que Jean de Meung appelle Faux Semblant ».

3Quant à Rabelais, vrai disciple d’Érasme, il fait expliquer par Gargantua à son père Grandgousier que le moine ne peut faire penser qu’à un singe. En effet,

« le singe ne garde point la maison comme un chien, il ne tire pas l’arroi comme le boeuf, il ne produit ni lait ni laine comme la brebis ; il ne porte pas le faix comme le cheval […]. Semblablement, un moine (j’entends de ces otieux [ = otiosi, oisifs] moines) ne laboure comme le paysan ; ne garde le pays comme l’homme de guerre ; ne guérit les malades comme le médecin ; ne prêche ni endoctrine le monde comme le bon docteur évangélique et pédagogue ; ne porte les commodités et choses nécessaires à la république comme le marchand. C’est la cause pourquoi de tous sont hués et abhorrés ».

4La réponse de Gargantua à l’objection assez offusquée de Grandgousier : « Voire mais ils prient Dieu pour nous », permet à Rabelais de s’en prendre explicitement à cet ensemble de pratiques et de croyances jugées trop peu spirituelles pour n’être pas idolâtriques et superstitieuses :

« Bien moins vrai est qu’ils molestent tout leur voisinage à force de trinqueballer leurs cloches […]. Ils marmonnent grand renfort de légendes et psaumes nullement par eux entendus. Ils content force pâtenôtres, entrelardées de longs Ave Maria, sans y penser ni entendre. Et ce j’appelle moque-Dieu et non oraison ».

  • 3 3. Voir l’article de D. Ménager.

5Mais qu’en est-il de l’ami londonien d’Érasme, le laïc Thomas More ? Daniel Ménager ne s’intéresse pas ici à celui-ci en tant que tel, mais il a choisi de concentrer son attention sur un de ses textes, l’Utopie, sans bien sûr couper les liens qui l’unissent au reste de son oeuvre3. Certes, comme on le lira, on peut douter qu’Utopie relève de l’humanisme chrétien ou du christianisme critique à proprement parler, mais l’idéal de réforme y est quoi qu’il en soit tout à fait mis en scène. Certes, le temps originel auquel on aspire à revenir n’est peut-être pas celui du Christ, mais plutôt le temps d’avant la Chute d’Adam et Ève. Cette idée permettrait de résoudre ce que Daniel Ménager relève dans son étude comme « un véritable paradoxe » : « comment [More,] ce lecteur de saint Augustin, cet homme au courant des exigences du pouvoir, a-t-il pu écrire l’Utopie, cette machine au service du pouvoir politique et de la cité des hommes ? ». Il estime qu’à cette question on ne peut que répondre par des hypothèses, dont il suggère quelques-unes… Or, il peut être bon de se rappeler que lorsqu’ils écrivent sur la dignité de l’homme, les humanistes italiens de la génération précédente, en particulier Pic de La Mirandole, se situent précisément avant la Chute. Rapprocher leur réflexion de celle de Thomas More sur l’île d’Utopie, « la meilleure des Républiques », aide alors à comprendre pourquoi le Londonien, dans son ouvrage, n’a pas tenu compte de la dichotomie de la cité de Dieu et de la cité des hommes, conséquence évidemment dans la pensée augustinienne de la Chute et manifestation en quelque sorte sociale et politique du péché originel. Avec l’Utopie, on se situe toujours résolument en plein dans le paradoxe de l’extra.

  • 4 Hans Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation: sozialgeschichtliche Untersuchungen, Götting (...)

6Avec la Réforme, cette aspiration, cet élan qui constitue le plus sûr lien entre Réforme, humanisme et Renaissance, explique l’expression renouvelée et approfondie d’un anticléricalisme dynamique, « acteur de changement », comme, on l’a rappelé en introduction, l’avait si bien défini en 1990 Heiko Oberman. À sa suite, par exemple Hans Jürgen Goertz en 1995 ou encore Nigel Aston et les chercheurs réunis autour de lui en 2000, ont mis en exergue, au-delà de la critique du clergé, de sa dépravation morale, de ses abus de pouvoir et même de ses erreurs doctrinales et spirituelles, un vaste mouvement d’anticléricalisme initiateur de la marche de l’Occident vers la modernité4. On pourrait même décrire l’anticléricalisme, la Réforme et la sécularisation comme des aspects et/ou des étapes d’un phénomène occidental ayant marqué, sur cinq siècles, un changement de système de civilisation.

7Car, certes dans la ligne des grands mouvements dits hérétiques du Moyen Âge, mais avec une ampleur et surtout une assise politique, sociale et culturelle inédite, la Réforme développe un anticléricalisme à l’aspect bien différent. Très tôt, les attaques protestantes ne visent plus seulement des prêtres déformés, ni des séculiers incarnant une ecclésiologie dont on ne veut plus, mais même les prêtres séculiers dans leur ensemble, parce qu’on estime qu’ils constituent un clergé condamnable en bloc puisque intrinsèquement contraire au ministère idéal défini par les grands Réformateurs. On pourrait citer des passages en abondance de Martin Luther ou de son disciple Philippe Melanchthon, à qui il a notamment laissé le soin de rédiger la confession d’Augsbourg de 1530, ou encore de Jean Calvin, mais on se contentera de mentionner le traité publié en 1524 par Huldrych Zwingli, le Réformateur de Zurich : Der Hirt, ou Le Pasteur. Le pasteur en question se conforme à la parole divine exprimée en Jésus-Christ, et il doit être éducateur assidu, père idéal et maître de maison prévenant pour ses ouailles, pour la vie desquelles il doit être prêt à se sacrifier.

  • 5 Voir l’article de J. L. R. Ledegang-Keegstra.
  • 6 Voir l’article de M.-M. Fragonard.

8C’est dans un tel contexte qu’il convient de replacer le Passavant, ce traité antiromain et antipapiste que Théodore de Bèze publie au début des années 1550. En le présentant en détail, Jeltine L.R. Ledegang-Keegstra insiste en particulier sur l’influence de Rabelais, repérable dans les formules et attaques anticléricales mises en œuvre par le disciple de Calvin5. Mots, termes et thèmes y sont souvent semblables. Mais on reste là sans doute surtout dans l’ordre de l’apparence, car comme le démontre magistralement Marie-Madeleine Fragonard, cette rhétorique anticléricale change de signification et de portée dès lors que le contexte change6. Plaisanter sur les moines ou les curés paillards et/ou ignorants relève de la contestation sociale et d’un humour laïc encore bon enfant au Moyen Âge et au début du XVIe siècle ; par la suite, cela contribue à cette contestation plus fondamentale que nous venons de repérer. Rabelais lui-même, né vers 1494 mais dont les ouvrages s’étalent de 1532 à 1552, ne peut que constater combien ses contemporains plus jeunes que lui accordent à ses propos un sens qu’ils n’ont sans doute pas pour lui. C’est particulièrement visible dans le Quart livre, son ultime ouvrage. La lettre-préface au cardinal de Châtillon, entraîné au reste presque malgré lui quelques années plus tard dans le camp de la Réforme par le choix confessionnel de ses frères, François d’Andelot et Gaspard de Coligny, le dit clairement. Et Rabelais croit même nécessaire désormais de clore son livre par un lexique, dans lequel il explicite à l’intention des censeurs et délateurs de toute farine la signification qu’il a assignée lui-même aux expressions les plus susceptibles de mésinterprétation.

  • 7 Commis par exemple par Bernard Roussel, qui confond « christianisme non clérical » et chrétienté «  (...)

9Certes, alors, la forme traditionnelle d’anticléricalisme de l’intérieur ne disparaît pas. Le catholicisme, aux époques moderne comme contemporaine, la voit au contraire constamment s’exprimer. Mais le protestantisme lui-même ne l’ignore pas non plus. Certains pourraient imaginer le protestantisme comme quelque « religion non-cléricale », mais ce serait un contre-sens7. Bien sûr, il convient de saisir qu’au couple catholique clerc/laïc ne répond pas un couple équivalent pasteur/laïc. Il faut au contraire considérer que du côté protestant, surtout réformé, c’est plutôt l’« ecclésiastique », non au sens catholique de ce terme, mais au sens proprement protestant de qui exerce un ministère d’Église, pasteur, donc, mais aussi bien ancien ou diacre des consistoires, qui s’oppose au « laïc », défini a contrario par l’absence d’exercice d’un ministère d’Église.

  • 8 Thierry Wanegffelen, « Le protestantisme en France aux XVIe-XVIIe siècles. Sacerdoce universel et t (...)

10Cela vu, on constate que, bien que le protestantisme ait été en partie fondé sur l’affirmation par Luther en 1520 du principe du sacerdoce universel des baptisés, il existe bel et bien un cléricalisme protestant, assis sur la théologie de la vocation au ministère et la logique qui en découle : Dieu n’appelant personne mal à propos, il faut bien que les ministres de sa Parole et de ses sacrements se distinguent des simples fidèles par quelque éminence, compétence, certes, mais, finalement aussi sainteté de l’élection divine8… L’antisacerdotalisme protestant n’interdit donc en rien la mise en exergue du caractère nécessaire de la médiation pastorale ni l’insistance sur le thème de la séparation dans un sens proprement clérical, au point qu’on serait presque tenté de parler de l’élaboration d’une sorte de néo-sacerdotalisme. En effet, selon tel prédicateur du XVIIe siècle, si les fidèles sont semblables au peuple élu de l’Ancien Testament, le pasteur, quant à lui, est comparable à Moïse : « Être fidèle, c’est être le peuple de Dieu, mais c’est demeurer au pied de la montagne. Être ministre, c’est être séparé de ce peuple et monter sur le Sinaï, et converser avec Dieu. Être fidèle, c’est écouter avec soumission les ordres de son souverain. Être pasteur, c’est être mis à part pour annoncer l’Évangile de Dieu ».

  • 9 Voir l’article de H. Daussy.

11Dans un tel contexte, pasteurs et théologiens, réformés ou luthériens, peuvent être l’objet de critiques de laïcs déçus et insatisfaits de la manière dont les uns et les autres accomplissent leurs si éminents devoirs. Tel est bien l’anticléricalisme de Philippe Duplessis-Mornay, le fameux noble-théologien réformé, et de ses correspondants, Hubert Languet, conseiller de l’électeur Auguste de Saxe, ou Charles de Danzay, l’ambassadeur de Charles IX auprès du roi de Danemark, que Hugues Daussy décrit comme une méfiance, ou plutôt une véritable aversion, à l’encontre des théologiens luthériens et réformés dont les interventions intempestives et les querelles intestines sèment la zizanie au sein de la Réforme et, à ce titre, discréditent cette dernière aux yeux des adversaires confessionnels9.

12Une défection tardive a privé le dossier qui suit d’une étude sur Montaigne, qui eût été d’autant mieux venue que le lecteur aurait été dès lors dissuadé de toute fausse idée assignant à la première moitié du XVIe siècle un humanisme critique mais demeurant malgré tout catholique, et à la seconde moitié du siècle un protestantisme réformé plus résolument en phase avec le déploiement de la modernité. La parution prochaine de l’étude d’Emmanuel Naya, « La Loy de pure obéïssance » : le pyrrhonisme à l’essai chez Montaigne, montrera, après bien des ouvrages, mais pour la question qui nous occupe ici plus nettement que d’autres, qu’une telle chronologie n’est tout bonnement pas tenable. Intéressé extrêmement par les positions d’Emmanuel Naya, tout en m’en éloignant sur plusieurs points, j’ai renoncé à pallier l’absence d’un article de celui-ci avec un développement dans lequel il n’aurait pas été possible de tenir les deux bouts de la chaîne.

13C’était le propre de l’esprit de la Renaissance que de ne pas vouloir conclure de manière définitive, de refuser de mettre un terme à une réflexion, et d’assumer ainsi l’incertitude. Le pyrrhonien Montaigne, catholique tout à la fois fidèle et critique, par son absence même dans les pages qui suivent souligne cette dimension. Il retrouvera la place qui lui est due dans le volume consacré en 2005 à L’Anticléricalisme croyant en Occident. Cela, du moins, n’est pas objet de doute.

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Notes

1 Christopher Haigh, « Anticlericalism and the English Reformation », art. de 1983 réimpr. dans C. Haigh(éd.), The English Reformation Revised, Cambridge, 1987, 4e éd. 1992, p. 56-74. David Loades, « Anticlericalism in the Church of England before 1558: an “Eating Canker”? », dans Nigel Aston et Matthew Cragoe (dir.), Anticlericalism in Britain, c. 1500-1914, Stroud, 2001, p. 1-17.

2 Voir l’article d’A. Godin

3 3. Voir l’article de D. Ménager.

4 Hans Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation: sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen, 1995; Nigel Aston (dir.), Anticlericalism from the Reformation to the First World War, Stroud, Sutton, 2000.

5 Voir l’article de J. L. R. Ledegang-Keegstra.

6 Voir l’article de M.-M. Fragonard.

7 Commis par exemple par Bernard Roussel, qui confond « christianisme non clérical » et chrétienté « non sacerdotale », dans « “Faire la Cène” dans les Églises réformées du Royaume de France (ca 1555-ca 1575) », Archives de Sciences sociales des Religions, 1994, p. 99-119, ici p. 110 et n. 70 p. 117.

8 Thierry Wanegffelen, « Le protestantisme en France aux XVIe-XVIIe siècles. Sacerdoce universel et théologie de la vocation », dans D. Iogna-Prat et G. Veinstein (dir.), Histoires des hommes […], op. cit., p. 111-144. La citation qui suit est donnée p. 126.

9 Voir l’article de H. Daussy.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thierry Wanegffelen, « La renaissance et l’anticléricalisme », Siècles, 18 | 2003, 19-26.

Référence électronique

Thierry Wanegffelen, « La renaissance et l’anticléricalisme », Siècles [En ligne], 18 | 2003, mis en ligne le 23 avril 2015, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://siecles.revues.org/2502

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Auteur

Thierry Wanegffelen

CHEC, Université Blaise Pascal

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