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Lectures militantes de la Bible dans les années 1970

Sabine Rousseau
p. 123-134

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Mots-clés :

lecture, militantisme, Bible

Keywords :

reading, militancy, Bible

Index géographique :

France

Index chronologique :

années 1970
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Texte intégral

  • 1 Françoise Lautman, « À la recherche d’un modèle antagoniste ? Les relectures féministes de la Bible(...)
  • 2 Fernando Belo, en 1933, a été curé d’une paroisse ouvrière à Lisbonne avant d’étudier la théolog (...)
  • 3 Cerf, 1974.
  • 4 Michel Clévenot, en 1932, a été vicaire de Bobigny, aumônier du lycée de Drancy puis de la JEC e (...)
  • 5 Cerf, 1976.

1Au cours des années 1970 se développent dans les milieux de la gauche et de l’extrême gauche chrétiennes, catholique et protestante, des relectures des textes bibliques que l’on peut considérer comme des « lectures militantes » : c’est l’époque notamment des relectures féministes de la Bible, nées aux États-Unis à la fin des années 1960 et en essor en Europe avec la revendication de la prêtrise pour les femmes ; des théologiennes vont chercher dans la Bible des preuves que la domination masculine dans l’Église est fondée sur une interprétation erronée des textes, notamment que Jésus n’a pas délibérément exclu les femmes du sacerdoce. Les militants d’un groupe comme Femmes et hommes dans l’Église s’appuient sur ces relectures pour argumenter en faveur de l’égalité des sexes dans l’Église. Au même moment, des « lectures matérialistes » explorent les récits bibliques à la lumière d’une double grille d’analyse, marxiste et linguistique, avec la volonté de s’inscrire dans une pratique politique révolutionnaire. Dans les deux cas la lecture de la Bible s’effectue dans le cadre d’une démarche militante : celle des défenseurs d’une cause, féministe ici, révolutionnaire là. Les relectures féministes de la Bible ont déjà fait l’objet d’une étude historique1, mais les lectures matérialistes sont restées jusqu’à présent hors du champ de la recherche historique alors qu’elles sont contemporaines d’une part de la formation d’une extrême gauche politique chrétienne et d’autre part de la contestation du monopole de l’exégèse et de la théologie par le magistère religieux, caractéristiques des années post-Vatican II et post-68. Les lectures alternatives de la Bible dans les années 1970, notamment les lectures matérialistes, sont considérées par leurs praticiens comme des lectures subversives au sens où elles contribueraient à la création d’un espace militant dissident dans le champ politique et/ou dans le champ religieux. L’usage militant qui leur est ainsi assigné résiste-t-il à l’analyse ? Je m’efforcerai de répondre à cette question en présentant d’abord la démarche empruntée par les lectures matérialistes puis en tentant d’évaluer leur rayonnement au sein des différents milieux militants chrétiens et plus largement leur impact dans le champ politique et religieux. L’analyse de la réception des deux ouvrages qui ont posé les fondements des lectures matérialistes permet une telle approche : le livre touffu et complexe d’un ancien prêtre portugais, Fernando Belo2, Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc3 et celui plus accessible de Michel Clévenot4, ancien aumônier national de la JEC, Approches matérialistes de la Bible5. Dans la production écrite de la gauche et de l’extrême gauche chrétiennes – dans des revues comme la Lettre de Jacques Chatagner ou Cultures et Foi de François Fournier, et dans les écrits de militants comme Bernard Schreiner, ancien dirigeant de l’UNÉF et des groupes de soutien à l’hebdomadaire de la gauche chrétienne Témoignage chrétien, ou dans ceux de Georges Casalis, pasteur et théologien protestant –, figurent des recensions des deux ouvrages ainsi que des traces de l’usage qui en a été fait par des groupes militants.

La démarche des lectures matérialistes

  • 6 Michel Clévenot, Haut le pied. Itinéraire d’un homme de foi, Paris, 1989, p. 113.
  • 7 Lettre, n° 237, mai 1978.
  • 8 Jacques Chatagner, « Pratiques de lutte et pratiques de lecture », Lettre, n° 245, fév. 1979.
  • 9 Éditorial de Lettre, n° 237, mai 1978.
  • 10 M. Clévenot, Lettre, n° 198, fév. 1975, p. 28.
  • 11 Jacques Chatagner, « Pratiques de lutte […] ».
  • 12 Jean-Claude Eslin, « Lectures multiples des écritures au xxe siècle », dans J.-Cl. Eslin et Catheri (...)
  • 13 M. Clévenot, Approches matérialistes de la Bible, Paris, 1976, p. 41.
  • 14 Ibid., p. 149.

2Les lectures matérialistes sont des relectures de la Bible, de textes qui appartiennent à la culture commune des chrétiens élevés dans la pratique religieuse : « elles permirent un accès neuf à des textes empoussiérés par des lectures trop routinières »6. Certains extraits peuvent être très familiers, d’autres avoir été édulcorés, tous inclus dans une vulgate intégrée par la grande masse des fidèles. La démarche matérialiste est la réponse apportée à un dilemme : les militants de culture chrétienne qui se sont engagés dans des causes politiques révolutionnaires devaient-ils faire table rase de leur héritage culturel religieux ? Quand Jacques Chatagner se demande s’il faut « oublier ou relire la Bible ? » il a déjà choisi la deuxième solution7. Il ne s’agit pas de découvrir des textes nouveaux mais de leur appliquer un regard neuf, de passer d’un « regard croyant » à un « regard savant »8. Il s’agit de « se libérer de textes sacrés »9. Michel Clévenot est conscient qu’il faut en premier lieu se départir d’une vision antérieure : « Laissant de côté méthodiquement ce qu’une éducation idéaliste nous avait appris à y voir, nous avons tenté de ces récits une lecture matérialiste »10. La nouveauté vient donc de la posture du lecteur qui interroge les textes scripturaires à partir du temps vécu par lui, qui élabore « une lecture construite à partir du présent »11. Cependant, il ne s’agit pas de chercher à actualiser les enseignements bibliques en les transposant au temps présent mais de montrer comment la construction même des textes révèle une démarche messianique pouvant servir de fondement à une pratique politique radicale, voire révolutionnaire. La « quête de sens »12 dans laquelle s’inscrit la démarche matérialiste est une quête politique : le lecteur cherche à comprendre le « fonctionnement politique » du document plutôt que d’y découvrir un « sens religieux »13. Il retourne aux textes à partir de sa pratique politique pour chercher une confirmation théorique à son engagement capable d’étayer cette même pratique. Michel Clévenot l’énonce en ces termes : « Une lecture matérialiste est donc toujours inséparable d’une cert aine pratique économique et politique libératrice. C’est parce que nous luttons pour supprimer la société de classes et l’exploitation de l’homme par l’homme que nous avons envie de relire encore des textes où se fait jour un désir qui fut assez fort pour affronter la mort »14. Les relectures matérialistes s’inscrivent dans une démarche qui conduit le militant à se faire lecteur de la Bible en partant de la praxis dans le but annoncé de retourner à la praxis.

  • 15 La Bible dite de Lille (du cardinal Liénart), 1950, tirée à plus de 150 000 exemplaires en trois an (...)
  • 16 Selon la théorie des deux sources, Marc a servi de source à Luc et Matthieu. Cf. Elian Cuvillier, L (...)
  • 17 Pas de sermon sur la Montagne par exemple.
  • 18 Daniel Delaveau, « Autour du statut des écritures », Cultures et Foi, janv./fév. 1975, p. 16.
  • 19 Ibid.

3Le choix des textes n’est pas le fruit du hasard. Dans un contexte éditorial favorable grâce à une large diffusion de l’Ancien et du Nouveau Testament dans des traductions renouvelées15, les lectures matérialistes de la Bible portent en premier lieu sur l’Évangile de Marc. C’est à partir de cet Évangile que Fernando Belo présente une démarche qui est aussi applicable, et appliquée, à d’autres passages du Nouveau Testament (les Actes des Apôtres) et de l’Ancien Testament (les Prophètes en particulier). Pourquoi Marc ? Son Évangile est apparu comme celui des quatre le plus proche de l’authenticité : longtemps considéré comme inachevé, très peu cité et commenté par les Pères de l’Église qui lui préféraient Matthieu ou Luc, postérieurs et plus complets16, écrit dans un style maladroit et populaire, il offre l’avantage d’une source dépouillée et humble correspondant à l’image que les militants se font alors de l’authenticité. C’est aussi celui des quatre qui fait le moins de place aux discours de Jésus17 et qui inclut ses enseignements, les paraboles notamment, dans un récit constitué avant tout d’actes, miracles, guérisons et de déplacements en Galilée. L’objectif des lectures matérialistes étant d’analyser le récit de la pratique de Jésus et non pas ses discours, l’Évangile de Marc semblait le plus efficient pour cerner le personnage historique de Jésus, « acteur agissant » dans la Palestine romaine. « C’est cette pratique qu’il nous faut confronter avec nos propres pratiques » affirme l’un des pratiquants des lectures matérialistes18. De plus, l’inachèvement du récit de Marc, qui choisit de ne donner aucun témoignage des apparitions du ressuscité, permet une lecture ouverte qui convient à la démarche des lectures matérialistes : un récit sans fin invite à inventer une suite dans le présent car « c’est à chacun, chaque groupe, chaque communauté d’écrire la suite, en inventant le récit de sa propre pratique comme le prolongement de la pratique de Jésus »19. Pour ces multiples raisons, l’Évangile de Marc est apparu comme celui qui devait permettre un commencement de réappropriation des Écrits bibliques en lui appliquant une grille de lecture nouvelle.

  • 20 F. Belo aurait voulu intituler C/C (pour « Marc lu par Marx »), son ouvrage Récit, pratique, idéolo (...)
  • 21 Paul Blanquart, Lettre, n° 190-191, juin-juil. 1974, p. 220-224.

4Il faudrait plutôt parler de grilles de lecture au pluriel. En effet, Belo croise plusieurs approches : il utilise ensemble l’analyse du récit – en particulier les travaux de linguistique de Roland Barthes20 – les outils d’analyse socio-économique des marxistes – notamment Althusser – et des concepts de la psychanalyse lacanienne, pour élaborer des axes de lectures complexes fondés sur une véritable déconstruction du texte de Marc. Michel Clévenot choisit de se concentrer sur l’appareil marxiste pour simplifier la démarche. Tous deux décrivent la Palestine du Ier siècle en examinant successivement ses cadres économiques, sociaux et idéologiques selon le schéma marxiste classique. Belo veut montrer que la société palestinienne du temps de Jésus est le résultat de la victoire des classes sacerdotales dirigeantes et que Jésus en s’opposant au Temple, conteste ce système d’exploitation du peuple par les classes dominantes. En rupture avec le système social dominant, il veut instaurer de nouveaux rapports sociaux fondés sur l’égalité. Son action se situe dans le cadre de l’Empire romain et non pas dans celui du nationalisme juif prôné par les Zélotes. La définition de ces deux objectifs permet aux auteurs de montrer que l’action de Jésus se caractérise à la fois par son communisme et son internationalisme21. L’objectif de Belo est de montrer à quel point la pratique de Jésus est radicalement subversive, qu’elle vise la libération des opprimés, qu’elle est une pratique de lutte des classes. Il établit que l’Évangile de Marc est essentiellement le récit d’une pratique subversive et libératrice. La Bible est réinterprétée comme une parole de libération. Cette relecture biblique constitue le fondement théorique des théologies de la Libération qui se développent en Amérique latine depuis la conférence de Medellin en 1968 et prônent une praxis révolutionnaire. Ces relectures de la Bible, qui se veulent réappropriation des textes confisqués par l’institution, substitution d’une lecture matérialiste à une lecture idéaliste, établissement d’un Jésus révolutionnaire, débouchent-elles aussi en France sur une praxis révolutionnaire dans les milieux de la gauche et de l’extrême gauche chrétienne ainsi que leurs praticiens l’appellent de leurs vœux ?

Rayonnement des lectures matérialistes

5Il faut en premier lieu tenter de mesurer le rayonnement des lectures matérialistes dans la sphère politico-religieuse, et pour cela distinguer plusieurs cercles concentriques.

  • 22 Lettre,  198, v. 1975, p. 20-28.
  • 23 Lettre,  245, v. 1979 et Cultures et Foi,  65, janv./fév. 1979.
  • 24 Martine Sevegrand (dir.), Contribution pour l’avenir du christianisme, Paris, 2003, p. 221.

6Le noyau de base se réunit autour de Belo et/ou Clévenot qui ont travaillé ensemble avant la parution de leurs livres. Entre octobre 1972 et juin 1974, une dizaine de personnes se sont retrouvées, autour de Belo et Clévenot et du dominicain Paul Blanquart22. À partir de 1974, Michel Clévenot continue d’animer le groupe, soutenu par la rédaction de la Lettre. Le protestant Georges Casalis et le jésuite Edgar Haulotte y participent. Le groupe connaît son apogée entre 1974 et 1980 grâce à un essaimage international : les 11 et 12 novembre 1978, une première rencontre de groupes de lectures matérialistes de la Bible est organisée par la Lettre à Vanves. Elle rassemble une centaine de participants venus de treize pays différents (Chili, Pérou, Colombie, Québec, Allemagne de l’Est et de l’Ouest, Italie, Portugal, Pays-Bas, Norvège, Suisse, Belgique et France)23. Ensuite, dans les années 1980, un groupe, toujours au siège de la Lettre, poursuit un travail de lectures bibliques autour de Jacques Chatagner, avec Robert Davezies et Claude Wiener, tous deux prêtres de la Mission de France, dans une optique plus ouverte, pratiquant selon le terme de Michel de Certeau une sorte de « braconnage dans la pluralité des lectures de la Bible »24, accordant de moins en moins de place au structuralisme et à la linguistique.

  • 25 Préface du directeur des éditions du Cerf au livre de M. Clévenot, Approches matérialistes de la Bi (...)
  • 26 Ouvrage de catéchèse pour adultes de la Conférence des évêques des Pays-Bas, paru en 1966, objet de (...)
  • 27 Bernard Schreiner, Les communautés de base, Paris, 1973, p. 90 et 118.
  • 28 Cultures et Foi, janv./fév. 1975, p. 15.
  • 29 Lettre, fév. 1975, p. 10.
  • 30 Titre à la une de la Lettre, 237, mai 1978.
  • 31 En septembre 1978, une rencontre a lieu entre des groupes de l’Est-Belgique, du Sud-Ouest et du Cen (...)

7De petits groupes de lectures matérialistes se constituent avant et après les publications de Belo et Clévenot qui répondent à une attente des « chrétiens en recherche ». Il est question de « dizaines de groupes de recherche et de réflexion ou de séminaires [qui] se sont formés autour de ce livre [Belo] en France comme en Italie et en Espagne »25 mais il n’est pas possible d’en faire un inventaire car il s’agit de groupes éphémères et informels. Des groupes sont signalés çà et là : à Grenoble autour d’un médecin, Paul Minelli, un groupe de réflexion se constitue dès 1970 pour l’étude du catéchisme hollandais26 puis des Actes de apôtres27 ; une équipe nationale de la JEC est composée de lycéens et d’étudiants réunis autour de Daniel Delaveau en 197428 ; il en va de même lors d’un week-end de travail de l’Assemblée des chrétiens de Nancy en 197429. Les ouvrages de Belo et Clévenot sont à la fois le fruit du travail de ces groupes de lectures bibliques et leur levain dans un processus de fécondation mutuelle. Après leur parution, jusqu’à la fin des années 1970 au moins, « des groupes lisent la Bible »30 et se réunissent régulièrement dans plusieurs villes (Marseille, Nantes, Saint-Étienne…) et régions de France et de Belgique31.

  • 32 B. Schreiner, Les communautés de base, p. 171.
  • 33 Danièle Léger, Esprit, nov. 1971, p. 657.

8D’autres types de groupes peuvent pratiquer aussi des lectures bibliques : les communautés de base. Si l’on considère avec Bernard Schreiner que « 80 % des activités des communautés de base sont tournées vers la recherche d’une nouvelle forme de vie ecclésiale et non sur l’expression collective d’un engagement politique »32, quelle place est faite à la lecture biblique dans ces expériences ? Il semblerait que la parole et le geste occupent la place essentielle : les membres des groupes communautaires échangent leurs impressions, leur point de vue sur les problèmes de la vie quotidienne, le travail, l’éducation des enfants ou sur l’actualité ; la communauté d’existence prend aussi beaucoup de place, qu’il s’agisse du partage à l’intérieur de la communauté ou de l’action militante commune à l’extérieur, auprès des défavorisés notamment. Il existe cependant « une lecture en commun de l’Écriture » que souligne Danièle Léger après avoir observé le fonctionnement de plusieurs communautés de base ; elle note en particulier « le goût des livres prophétiques de l’Ancien Testament (Isaïe et Amos en particulier) » et « la référence à la Vita apostolica, la plus communément avancée pour justifier la recherche communautaire des groupes de base »33. Mais il faut sans doute parler de moments de réflexion plutôt que d’une activité régulière d’analyse et les lectures matérialistes, même si elles ne leur sont pas inconnues, ne constituent pas le cœur des préoccupations des communautaires.

  • 34 Denis Pelletier, La crise catholique, Paris, 2002.

9On retrouve une distinction opératoire faite entre les « politiques » et les « communautaires » parmi les chrétiens en recherche des années 197034. Les lectures matérialistes ont concerné les premiers dans leur tentative intellectuelle de concilier un engagement politique empreint de marxisme avec leur héritage culturel chrétien bien davantage que les seconds préoccupés surtout d’inventer un nouveau mode de vie évangélique. Les lectures matérialistes s’inscrivent dans une démarche politique effectuée surtout par des militants. Quelles traductions ont-elles dans le champ politique et dans le champ religieux ?

Une expérience sans lendemain ?

  • 35 Intitulée « Amos 78 », Cultures et Foi, nov./déc. 1978.
  • 36 Cultures et Foi, janv./fév. 1979, p. 11.

10La question de la traduction politique et religieuse des lectures matérialistes de la Bible est posée par les militants eux-mêmes, notamment après la rencontre internationale des groupes de lectures matérialistes de novembre 1978 organisée par la Lettre. Roger Parmentier, qui a animé un groupe de lectures bibliques à Saint-Mandé autour d’une relecture de l’Évangile de Matthieu et qui a publié une « transcription actualisante » d’Amos35 s’interroge sur l’usage des lectures matérialistes qui semblent se limiter à un travail théorique. « Quelle utilisation individuelle et collective ? » se demande-t-il36. Effectivement, dans le compte-rendu des discussions de la rencontre internationale transparaît la question du retour à la praxis dans le champ politique et dans le champ religieux.

  • 37 Alain Charbonnier, « Un groupe coupable d’une tentative d’approche matérialiste de la Bible », Lett(...)
  • 38 Ibid., p. 10-11.

11Dans le champ politique, il apparaît nettement à travers les témoignages des participants, un clivage entre d’une part la pratique d’une lecture très technique, fondée sur une analyse séquentielle des codes du récit, de type linguistique, et une maîtrise des concepts du marxisme, nécessairement conduite par un spécialiste et, d’autre part, une exigence de pratiques de lectures dites « sociales » ou « politiques », ou encore « contrôlées par la base ». Ce clivage, entre une lecture savante induisant une forme d’élitisme intellectuel et une lecture de terrain fondée sur le vécu recouvre essentiellement un clivage géographique : les militants européens et nord-Américains pratiquent surtout une lecture savante ; ceux venus d’Amérique latine, une « lecture vécue ». La question de la continuité entre le travail théorique de retour aux sources chrétiennes et la militance politique semble particulièrement pertinente en ce qui concerne les groupes français. La démarche de relecture matérialiste paraît répondre à un besoin de mise en cohérence des engagements politiques avec une foi ébranlée dans ses fondements anciens chez « ceux pour qui l’engagement dans les luttes actuelles pour un changement de société, a déplacé de façon décisive la pratique religieuse et le sens de la foi »37 et qui cherchent à concilier foi et engagement politique à un moment où ils font un peu « le grand écart » entre deux univers culturels. Les relectures matérialistes leur permettraient alors de jeter un pont, en réassurant leur engagement politique et en refondant leur engagement religieux, « de ne pas entrer dans une longue nuit de la foi », de « prolonger [leur] enracinement dans une Église qui deviendrait alors totalement force de libération »38. Elles seraient l’instrument d’une refondation identitaire davantage qu’un outil forgé pour le combat militant.

  • 39 « Lectures actuelles de la Bible », Les quatre fleuves,  7, p. 107-110.
  • 40 Ibid., p. 108.
  • 41 La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle, Paris, 2006 (...)
  • 42 Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Paris, 1994, p. 56.
  • 43 Ibid., p. 57.

12Dans le champ religieux, à première vue, les lectures matérialistes n’ont aucun effet sur l’institution qui les ignore ou les rejette. L’historien de l’Antiquité, intellectuel catholique notoire, H.-I. Marrou, fait une critique très acerbe de l’ouvrage de Belo (et indirectement de celui de Clévenot). Il estime que l’ouvrage est « techniquement indéfendable »39 : il déplore son manque de rigueur historique dans l’analyse de la société antique ; il parle d’un bricolage intellectuel « comme si tous les courants de pensée pouvaient sans plus s’additionner »40 ; il critique le traitement des sources opéré par l’auteur pour construire de toutes pièces l’image d’un Jésus communiste. De manière générale, les lectures matérialistes n’ont pas acquis droit de cité au sein des études exégétiques. François Laplanche, dans sa vaste histoire de l’exégèse au xxe siècle, les évoque en une ligne pour en souligner l’aspect politique avant de les écarter de son propos41. La Commission biblique pontificale classe cette « lecture engagée » de la Bible dans les « approches contextuelles »42 pour en souligner les risques : une lecture partiale, unilatérale, au service d’un engagement social et politique qui n’est pas la tâche directe de l’exégète ; la valorisation d’une eschatologie terrestre au détriment d’une dimension transcendante de l’Écriture43. Le soupçon de manque de scientificité et surtout d’unilatéralisme pèse sur les lectures matérialistes qui semblent ne pouvoir prétendre au statut d’exégèse.

  • 44 Évolution contre laquelle s’était encore élevé Paul Claudel en 1948 quand il défendait « l’unité or(...)

13Pourtant, à plusieurs titres elles s’inscrivent bien dans l’histoire des lectures bibliques : elles sont le fruit des mutations de l’exégèse au xxe siècle. En effet, les lectures matérialistes ont profité de la victoire de la méthode historico-critique après plusieurs décennies de combat. S’appuyant sur l’encyclique Divino afflante (1943) puis sur la Constitution Dei Verbum (octobre 1965), le courant historico-critique avait réussi à imposer l’idée que les textes bibliques appartiennent au temps et au milieu qui les produisent et à faire reconnaître définitivement l’historicité des évangiles. Les lectures matérialistes ont bénéficié de cette première révolution exégétique : l’inversion du rapport entre la Bible et son lecteur, désormais placé en situation de recherche, autorisé à l’interroger et non plus seulement destiné à recevoir son enseignement ex cathedra44 comme la parole sacrée de Dieu. Elles ont entériné ce nouveau rapport au texte et l’ont prolongé : ce n’est plus seulement pour interroger le texte sur son histoire selon la méthode historico-critique mais bien davantage pour s’interroger sur le présent de la lecture, à partir du vécu du lecteur. En cela les lectures matérialistes participent à un dépassement de l’exégèse historico-critique au début des années 1970. Dans La Faiblesse de croire, en 1973, Michel de Certeau reproche à l’exégèse scientifique de couper le texte biblique de toute résonance contemporaine. Les lectures matérialistes offrent une réponse alternative à cette critique et un jalon vers de nouvelles pratiques de lecture.

  • 45 Compte-rendu du livre de Georges Casalis, Les idées justes ne tombent pas du ciel, Paris, 1977, par(...)
  • 46 Danièle Léger, « La pratique de lecture spontanée des textes scripturaires dans le renouveau charis (...)
  • 47 Ibid., p. 51.
  • 48 Jacques Chatagner citant un document de la JEC, Lettre, mai 1978.

14En effet, bien que rejetées par l’institution, elles ont apporté des éléments nouveaux qui ont pu être intégrés dans de nouvelles pratiques. Rompant avec la pratique de la « lecture-écoute » des textes sacrés à la messe et dépassant les « lectures actives » des révisions de vie en usage dans les mouvements d’Action catholique, deux formes de lectures normatives, elles ouvrent la voie à une appropriation des textes bibliques par le lecteur. Elles contribuent à accréditer l’idée que le lecteur chrétien puisse interpréter une tradition narrative telle que le théologien protestant Georges Casalis l’exprime quand il parle des « lecteurs-acteurs [qui] dans des situations nouvelles lisent et interprètent l’Écriture » et d’un « cinquième Évangile, une histoire écrite par le lecteur d’aujourd’hui avec sa vie, ses larmes, ses chants, ses deuils, ses fêtes »45. Cette idée que « lire un texte, c’est le ré-écrire » a fait son chemin, même en dehors des cercles de lectures matérialistes, y compris dans les groupes charismatiques qui pratiquent dès les années 1970 une lecture spontanée des textes en demandant aux participants de dire au groupe comment un texte, choisi au hasard, résonne en lui et ce qu’il signifie pour lui46. Les lectures matérialistes participent à cette modification profonde du rapport au texte, « ce point d’articulation majeur entre le rapport à la tradition que régule en principe l’institution et les diverses modalités de l’affirmation moderne des droits de la subjectivité individuelle »47. Cependant, si l’on peut dire qu’elles ont contribué à aller dans le sens d’une appropriation individuelle des textes bibliques, d’une autonomie du lecteur croyant de plus en plus affranchi de la médiation ecclésiale, de la transaction institutionnelle, il faut néanmoins constater que la dimension collective de la démarche matérialiste qui devait rendre « le groupe créateur de son propre acte de lecture »48 en proposant une lecture collective en vue d’un engagement politique commun n’a pas survécu au déclin des militances dans la société et dans l’Église depuis les années 1980.

15Au final, quel fut le rôle des lectures alternatives de la Bible fondées sur la démarche matérialiste dans ces années 1970, porteuses de contestation politique et religieuse ?

  • 49 Expression empruntée à un article d’un numéro de La Nef, « Les gauchistes », juin- sept. 1972, p. 4 (...)
  • 50 Bernard Schreiner est devenu député socialiste.
  • 51 Georges Casalis est mort au Nicaragua en 1987.
  • 52 Edgar Haulotte, Claude Wiener, Roger Parmentier.

16L’usage militant qui leur avait été assigné par leurs praticiens ne s’est pas traduit par un réel impact subversif : elles ont peu alimenté la dissidence politico-religieuse du fait du caractère marginal et éphémère des groupes qui ont participé à leur rayonnement ; elles n’ont pas créé de nouveaux espaces de militance viables « à l’extrême gauche du Christ »49. Ses praticiens ont emprunté ensuite des voies de recherche personnelle qui les ont conduits individuellement vers des horizons variés, certains vers la vie politique50, d’autres vers les favelas d’Amérique latine51, d’autres encore ont poursuivi leurs lectures bibliques et publié plusieurs ouvrages savants52.

17Enlisés dans des grilles de lecture complexes, loin de fournir des arguments efficaces pour le combat militant, les relectures matérialistes de la Bible ont surtout joué un rôle identitaire dans une ultime tentative des militants chrétiens de gauche ou d’extrême gauche pour concilier leur engagement politique avec une foi refondée, caractéristique d’un « entre- deux-mai », de la longue décennie qui va de mai 1968 à mai 1981.

18Cependant, malgré l’échec des objectifs militants annoncés et au-delà du rôle identitaire qu’elles ont pu jouer, les lectures matérialistes de la Bible ont été porteuses d’une contestation profonde de l’autorité du magistère par une individuation des pratiques de lectures des textes bibliques. Elles ont contribué à une appropriation personnelle de la Bible en dehors des lectures régulées par l’institution et par là même ont provoqué une réaction de la Curie qui, depuis « les années Jean-Paul II » n’a cessé de réaffirmer haut et fort la parole magistérielle face à des lectures hétérodoxes.

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Notes

1 Françoise Lautman, « À la recherche d’un modèle antagoniste ? Les relectures féministes de la Bible », dans F. Lautman (dir.), Ni Ève, ni Marie, Genève, 1997, p. 87-98.

2 Fernando Belo, en 1933, a été curé d’une paroisse ouvrière à Lisbonne avant d’étudier la théologie à Louvain puis à l’Institut catholique de Paris. Il a suivi des séminaires à l’ÉHÉSS (Barthes, Greimas, Touraine, Kristeva…). Marié et père de famille, il est retourné au Portugal après la chute du régime de Salazar.

3 Cerf, 1974.

4 Michel Clévenot, en 1932, a été vicaire de Bobigny, aumônier du lycée de Drancy puis de la JEC en mai 1968.

5 Cerf, 1976.

6 Michel Clévenot, Haut le pied. Itinéraire d’un homme de foi, Paris, 1989, p. 113.

7 Lettre, n° 237, mai 1978.

8 Jacques Chatagner, « Pratiques de lutte et pratiques de lecture », Lettre, n° 245, fév. 1979.

9 Éditorial de Lettre, n° 237, mai 1978.

10 M. Clévenot, Lettre, n° 198, fév. 1975, p. 28.

11 Jacques Chatagner, « Pratiques de lutte […] ».

12 Jean-Claude Eslin, « Lectures multiples des écritures au xxe siècle », dans J.-Cl. Eslin et Catherine Cornu (dir.), La Bible, 2000 ans de lectures, Paris, 2003.

13 M. Clévenot, Approches matérialistes de la Bible, Paris, 1976, p. 41.

14 Ibid., p. 149.

15 La Bible dite de Lille (du cardinal Liénart), 1950, tirée à plus de 150 000 exemplaires en trois ans ; la Bible de Jérusalem, 1955, tirée à 1,5 million d’exemplaires ; la Bible de la Pléiade, 1956-1971, dite non confessionnelle ; la Bible de Pierre de Beaumont reprise en 164 fascicules illustrés sous le titre Aujourd’hui la Bible, 1969-1974 ; la TOB, traduction œcuménique de la Bible, 1967-1975 (1972 pour le Nouveau Testament). Cf. Michel Albaric, « L’édition religieuse en France », dans Pascal Fouché (dir.), L’Édition française depuis 1945, Paris, 1998, p. 278-311. F. Belo et M. Clévenot se réfèrent à la Bible de Jérusalem.

16 Selon la théorie des deux sources, Marc a servi de source à Luc et Matthieu. Cf. Elian Cuvillier, L’Évangile de Marc, Paris-Genève, 2002, p. 16-18.

17 Pas de sermon sur la Montagne par exemple.

18 Daniel Delaveau, « Autour du statut des écritures », Cultures et Foi, janv./fév. 1975, p. 16.

19 Ibid.

20 F. Belo aurait voulu intituler C/C (pour « Marc lu par Marx »), son ouvrage Récit, pratique, idéologie, en hommage à l’ouvrage de Barthes S/Z, mais son éditeur le lui a déconseillé ! (M. Clévenot, Haut-le-pied, p. 110).

21 Paul Blanquart, Lettre, n° 190-191, juin-juil. 1974, p. 220-224.

22 Lettre,  198, v. 1975, p. 20-28.

23 Lettre,  245, v. 1979 et Cultures et Foi,  65, janv./fév. 1979.

24 Martine Sevegrand (dir.), Contribution pour l’avenir du christianisme, Paris, 2003, p. 221.

25 Préface du directeur des éditions du Cerf au livre de M. Clévenot, Approches matérialistes de la Bible, p. 5.

26 Ouvrage de catéchèse pour adultes de la Conférence des évêques des Pays-Bas, paru en 1966, objet de polémique et désapprouvé par la Curie romaine.

27 Bernard Schreiner, Les communautés de base, Paris, 1973, p. 90 et 118.

28 Cultures et Foi, janv./fév. 1975, p. 15.

29 Lettre, fév. 1975, p. 10.

30 Titre à la une de la Lettre, 237, mai 1978.

31 En septembre 1978, une rencontre a lieu entre des groupes de l’Est-Belgique, du Sud-Ouest et du Centre. Lettre, n° 245, fév. 1979.

32 B. Schreiner, Les communautés de base, p. 171.

33 Danièle Léger, Esprit, nov. 1971, p. 657.

34 Denis Pelletier, La crise catholique, Paris, 2002.

35 Intitulée « Amos 78 », Cultures et Foi, nov./déc. 1978.

36 Cultures et Foi, janv./fév. 1979, p. 11.

37 Alain Charbonnier, « Un groupe coupable d’une tentative d’approche matérialiste de la Bible », Lettre, n° 237, mai 1978, p. 12.

38 Ibid., p. 10-11.

39 « Lectures actuelles de la Bible », Les quatre fleuves,  7, p. 107-110.

40 Ibid., p. 108.

41 La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle, Paris, 2006, p. 573, n. 2.

42 Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Paris, 1994, p. 56.

43 Ibid., p. 57.

44 Évolution contre laquelle s’était encore élevé Paul Claudel en 1948 quand il défendait « l’unité organique de la Bible » et qu’il affirmait que ce n’est pas à l’homme de l’interroger car c’est elle qui interroge son lecteur (F. Laplanche, La crise de l’origine, p. 365).

45 Compte-rendu du livre de Georges Casalis, Les idées justes ne tombent pas du ciel, Paris, 1977, par François Fournier dans Cultures et Foi, mars/avril 1980, p. 16.

46 Danièle Léger, « La pratique de lecture spontanée des textes scripturaires dans le renouveau charismatique catholique », dans Évelyne Patlagean et Alain Le Boulluec (dir.), Les retours aux écritures. Fondamentalismes présents et passés, Paris, 1993, p. 47-61.

47 Ibid., p. 51.

48 Jacques Chatagner citant un document de la JEC, Lettre, mai 1978.

49 Expression empruntée à un article d’un numéro de La Nef, « Les gauchistes », juin- sept. 1972, p. 43-55.

50 Bernard Schreiner est devenu député socialiste.

51 Georges Casalis est mort au Nicaragua en 1987.

52 Edgar Haulotte, Claude Wiener, Roger Parmentier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sabine Rousseau, « Lectures militantes de la Bible dans les années 1970 », Siècles, 29 | 2009, 123-134.

Référence électronique

Sabine Rousseau, « Lectures militantes de la Bible dans les années 1970 », Siècles [En ligne], 29 | 2009, mis en ligne le 11 février 2013, consulté le 27 mars 2017. URL : http://siecles.revues.org/535

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Auteur

Sabine Rousseau

Centre d’Histoire « Espaces et Cultures », Clermont Université, Université Blaise-Pascal, EA 1001

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